המוסר בכתבי רבי חיים בן עטר

facebook Share on Facebook

 

ד"ר דן מנור

 

המוסר בכתבי רבי חיים בן עטר

 

הגיגיו החשובים של רבי חיים בן עטר (להלן רחב"ע), בתחום המוסר נדונים, בעיקר, בשני חיבוריו הפרשניים למקרא. א). "אור החיים (אוה"ח להלן) - פירוש על התורה, וארשה תרכ"ב. ב). "ראשון לציון"- פירוש לספר משלי, ירושלים תרע"ה. אין כאן, אפוא תורת מוסר ערוכה וסדורה בחיבור מיוחד ושיטתי, כדוגמת חיבורי מוסר קלאסיים מסוגם של "חובות הלבבות" לר' בחיי, או "ראשית חכמה" לר' אליהו די וידאש ואחרים, אלא היא שזורה בהקשרים פרשניים שונים. כצפוי, פרשנות מסוג זה טומנת בחובה, לעתים, קושי לגבי ההבחנה, לא רק בין צו מוסרי לצו הלכתי על פי תפיסתו של הפרשן, אלא אף בין מה שמוגדר אצלו כמוסר מטרונומי, שתועלתו בצידו, לבין מוסר אוטונומי המתבטא בפרישות ובסגפנות כאמצעי לשלמות דתית. אף על פי כן יש שהמחבר חש צורך להעמיד את הקורא על ההבחנה שבין מוסר להלכה, כפי שנראה בדוגמאות הבאות.

על הפסוקים הראשונים בספר משלי הוא מעיר, כי השימוש בשמות הפועל:"לדעת" "להבין" (משלי א ב) מלמדים, שאין כוונת הספר לקבוע הלכה, משום שקביעת הלכה מחייבת לנסח את הדברים בציווי: "דע, "הבן",וגו': "כי אם הוא מצווה לאדם היל"ל (היה לו לומר) דע חכמה ומוסר והבן וגו', ובכן בכל הכתובים מדוע אמר לשון זה לדעת להבין".1

מכאן, לדעתו, שכוונת הספר היא, להציב ערכים יסודיים המעצבים את אופיו של האדם, למשל החוכמה היא מעין השכלה יסודית המחלצת מסכלות, ומטפחת תודעה מוסרית: "כי האדם צריך שידע מתחילה החכמה שלא יהיה כסיל... אחר שתהיה לו החכמה אז מצד החכמה יהיה המוסר".2

אכן, אין מדובר כאן בחקירה עיונית, או במוסר סגפני שעליו נדון בהמשך, אלא, בחוכמת חיים ובמוסר תועלתני: "פירוש המוסר היא התבוננות בשכל לדבר הראוי לו ולשאינו ראוי וזה אינו דבר מגונה",3 דהיינו, המוסר התועלתני הוא בבחינת - "הכרח בל יגונה". משום שהוא כפוי על ידי גורמים חיצוניים. כאן ראוי להעיר, שדעת המחבר משקפת נכונה את מגמתו של ספר משלי4 נביא כאן דוגמאות אחדות, שבהן ניתן גילוי למוסר ההטרונומי בעל התועלת.

בפירושו לבראשית מז כט הוא מעיר, שבקשת יעקב למצוא חן בעיני יוסף רומזת על חובת יוסף לזון אותו, כחובת כל בן לזון את אביו,5 אבל העובדה, שיוסף כלכל ,לא רק את אביו, אלא גם את כל בני משפחתו, יסודה בנורמה חברתית: "וחרפה היא לו להטיל אביו ואחיו על הזולת ולראת' (ולראותם) חסרי לחם ומזון",6 אין זה, אפוא, מוסר אוטונומי שיסודו בצו המצפון, אלא מוסר שיסודו בלחץ חברתי.

כשיתרו שמע מפי בנותיו את הסיפור על האיש שהטיב עמן, הוא נזף בהן על כך שלא הזמינוהו לסעוד בביתן (שמות ב יח-כ), ולדעת המחבר, יתרו הוקיע את התנהגות בנותיו כבלתי מוסריות: "שמקפיד על זמן שעזבוהו... וטעמו כי אינו מהמוסר שיעשה עמהן איש נכרי חסד ויבואו ויניחוהו לעמוד בחוץ."7 מובן מאליו שמדובר כאן בנימוס מקובל, ולא במוסר במובן פילוסופי.

המחבר מוצא בשאלת יוסף לשרי המשקים והאופים (בראשית מ ז ) טעם לפגם, לכאורה, אם נשפוט לפי גינוני מלכות:"כי אין זה מהלכות דרך ארץ לבקש לדעת מחשבות הגדולים". אך כיון שיוסף היה חדור תודעה על ביטול הפער בין המעמדות בבית כלא, לכן הוא לא חש צורך לנהוג לפי נימוסי חצר: "לצד שהם אתו במשמר כל הפנים שווין... ולצד זה לא חש לגדולתם."8 זוהי דוגמה מובהקת למוסר הטרונומי, שהרי המצפון מחייב לגלות רגישות כלפי מעמדם של השרים, אף אם ירדו מגדולתם; כדוגמת הלל שגילה רגישות רבה לגבי עני בן טובים, אף שכללי הנימוס אינם מחייבים אותו לכך.9

די בדוגמאות הללו, כדי להראות שהמחבר מבחין בין מוסר הטרונומי שיסודו בכבוד ויוקרה בהתאם לאמרה ""noblesse oblige = (האצילות מחייבת), או בתועלת חומרית, ושעליו הוא אומר: "כי אינו דבר מגונה", לבין מוסר אסקטי משולל תועלת שיסודו בצו פנימי, ותובע מן האדם לדכא כליל את נטיותיו הטבעיות, לטפח ענווה תוך דיכוי הגאווה, אהבה תוך דיכוי רגש השנאה, איפוק במקום מתן פורקן. מובן שמדובר כאן על תהליך הכרוך במאבק נפשי רצוף. נדון כאן רק בנושאים אחדים הבולטים ביותר בכתבי רחב"ע.

 

א. השנאה

השנאה היא אחת הנטיות הטבעיות בנפש האדם, בין אם היא סמויה, בין אם היא גלויה. הסמויה היא זו שקיננה בלב האחים ליוסף עוד לפני סיפור החלומות. בעטייה של שנאה טרומית וסמויה זו, הם גילו אטימות כלפי יוסף שסיפר לתומו את חלומותיו, לא מתוך רגש של התנשאות, כפי שהבינו, אלא על מנת לזכות מצידם למשפט הוגן: "ויוסף חשב שבספרו חלומותיו להם ידונו בעצמן כי לבו שלם עמהם כמשפט האחים האהובים, ולצד שקדמה שנאה... בלבם והיו דנים הכל להשתוררות עליהם".10 מכאן ואילך החלו האחים להתייחס ליוסף בשנאה גלויה המתבטאת במעשים. הוי אומר, ששנאה סמויה מולידה בסופו של דבר שנאה גלויה.

שנאה סמויה מתבטאת גם בהתעלמות מקיומו של הזולת. זוהי, לדעת המחבר, משמעות הכתוב: "לא תשנא אחיך בלבבך" (ויקרא יט יז): "שלא יאמר אדם שאינו קרוי שנאה אלא ... לבקש רעתו ולחפוץ בכליונו (של הזולת) אבל הרחקה בלב אינה קרויה שנאה לזה נתחכם הכתוב לסמוך לא תשנא אחיך בלבבך".11 גם יחס של ביטול כלפי הצלחתו של הזולת היא שנאה סמויה: "שהלא תראה איש שונא לרעהו יקוץ בהגדת שבחיו וטובו ויחדל מדעת מצבו הטוב".12 היוצא מזה הוא, שכל רגש שאינו אהבה הוא שנאה, שהרי גם נקיטת עמדה של אדישות כלפי הזולת יש בה משום שנאה סמויה. במילים אחרות, כדי לדחוק את השנאה, צריך לטפח אהבה.

 

 

ב. הענווה

על דברים א א הוא מעיר, כי שמות המקומות הנזכרים בכתוב הם משל למידות המוסר, למשל השם מדבר רומז למידת הענווה, לפי האמרה התלמודית: "לעולם ישים אדם את עצמו כמדבר",13 חניית בני ישראל במדבר לשם קבלת התורה רומזת על הקשר שבין הענווה לתורה, המחבר קובע שהזכות לקבלת התורה הייתה מותנית בשלושה דברים, אחד מהם הוא הענווה: "ועניין ב' הוא השפלות והענווה כי אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שמשפיל עצמו וגו'"14.

היחס שבין הענווה ללימוד תורה הוא כיחס שבין אמצעי למטרה. הרעיון הזה גלום, לדעת המחבר בהיגד: "עקב תשמעון" (דברים יז יב). המילה "עקב" רומזת לענווה, והפועל "תשמעון" מתפרש כהישג בלימוד תורה: שיהיה אדם הולך... בענווה ושפלות ואז ישכיל... שבאמצעות שאדם משים עצמו כעקבים יתגלו לו ויבין סתרי תורה".15

ברם, הענווה אינה נובעת מתחושת התבטלות, אלא,:"ענווה בדרך הנאות ולא בדרך הפחיתות הנמאס". ענווה שמקורה בתסביך נחיתות מונעת מן האדם למלא את ייעודו הרוחני בחינוך, כשמדובר באיש הרוח, כי הוא עלול למצוא צידוק בענווה מסוג זה להשתמטותו מן המשימה של מוכיח בשער:"ויאמר מי אני ומי ביתי להוכיח אנשים גדולים...ולא ישתמש בענווה בעניין זה".16

כיוצא בזה, הענווה מתוך רגש התבטלות, לדעת המחבר, טמונה בה התחסדות המצדיקה רפיון בשעת מבחן. למשל, כשאדם נתבע לנהוג על פי הכלל:"ייהרג ואל יעבור", עלול למצוא צידוק מוסרי תוך הצטנעות שאינו ראוי לקדש שם שמים ברבים. על מצטנע כזה, שנראה למחבר כמתחכם, נאמר:"אל תהי חכם בעיניך"(משלי ג ז). הוא מביא דוגמה לעניין זה מן המסופר בתלמוד על ר' אבא שבחר במוות במקום לבצע עבירה, אף שאין בה משום חלול השם, ובכך הוא קידש את השם:"ואפילו יבוא לידו כאותו מעשה דר' אבא שצריך ליהרג ואל יעבור שלא יחשוב עצמו חכם לדבר זה"17

 

ג' הפרישות

נושא זה זוכה לדיון רחב יותר בכתבי רחב"ע, וכאן ראוי להעיר, שבדיון רחב זה אין זכר לפרישות החברתית שמקורה בחיבור "חובות הלבבות", ובחבורים מאוחרים יותר.

המחבר סבור, שהדרך המובילה לפרישות כרוכה בטיפוח תודעה בדבר פחיתותן של הנטיות הטבעיות, תוך הבנת היחס שבין הרוח לחומר כיחס שבין עיקר לטפל. מכאן ואילך האדם אמור להבין, שצורכי הגוף היצוק מחומר נועדו להסב הנאה לגוף בלבד כאובייקט טפל:"בהבט ובהתבונן אדם בכל הנאות העולם הזה הנרגשות ... המאכל והמשתה אין העריבות של אותו דבר צודק מצד עצמו אלא מצד הגוף אשר הוא כלי ריקם"

פחיתותן של התאוות הגשמיות ברורה לנוכח העובדה שעם סיפוקן חולפות כהנאה רגעית. כך, למשל, התשוקה למטעם כלשהו חולפת מייד לאחר שבאה על סיפוקה. ואותו מטעם, לא זו בלבד שאינו מגרה עוד, אלא אף מעורר בחילה: "כאשר יהיה האדם שבע לא מלבד (יש לגרוס "בלבד") שלא יקח עריבות למאכל ההוא אשר נכספה וגם כלתה נפשו אליו באותה שעה עצמה קודם שמילא כרסו אלא שמואס בו". תודעה מוסרית זו היא המקרבת את האדם לפרישות המוגדרת בפי המחבר "כעבודת קודש ערבה ונעימה"18

סיפוק צורכי הגוף יותר משנחוץ לקיומו הוא בבחינת ריבית האסורה. זוהי, לדעתו, משמעות הכתוב: "ובמרבית לא תתן אכלך" (ויקרא כה לז). המילה "מרבית" גזורה משורש רבה ומתפרשת גם כריבוי וגס כריבית. הנאה גשמית מופרזת מאפילה על אורותיו הרוחניים של האדם: "כשאדם הולך אחר גרונו ויטה גבול התאווה שבו למותרות בזה יחשיך אור הנפש". הגוף והנפש צרים זה לזה: "כשזה קם זה נופל"19 לפיכך אדם החותר לקראת שלמות מוסרית נתבע להדיר את עצמו, לא רק מן האסור, אלא גם מן המותר, לפי העיקרון הידוע: "קדש עצמך במותר לך" (יבמות מ ע"א). דהיינו, דיכוי מאוויי הגוף ככל שניתן: "להרחיק ממנו כל אשר תאווה נפשו (הכוונה לנפש הבהמית) אפילו דברים שאין בהם איסור"20

בדיונו של רחב"ע בתורת הנפש הוא נוקט, לעתים, עמדה השוללת את הגוף. נתייחס כאן למקום אחד בלבד שבו הוא מכנה את הגוף בשם "שקע ארורות", על פי המילה "שקערורות" (ויקרא יד לז). משמעות הכינוי היא, בתוך הגוף שקוע יצה"ר. בהמשך הוא מפרש אלגורית את שמות התואר "ירקרקות", "אדמדמות", שבכתוב הנ"ל, כפתויי החיים שאליהם נוטה הגוף, ולבסוף הוא חותם את פירושו ברעיון, שהגוף הוא בית נגוע הטעון הריסה ותיקון.21 עיקרו של דבר, המוסר הסגפני מתבטא בשעבוד נטיות הגוף לשם חיזוק הנשמה: "כל מחשבותיו ויגיעותיו וטרחו בעוה"ז ואפילו מאכלו ומשקהו אינו אלא בשביל הנשמה... להגדיל הרוחניות".22אך, כאמור, דיון זה שייך לתורת הנפש שאין זו מסגרתה.

 

אחת הנטיות הטבעיות של האדם היא התאווה המינית, שמהחבר מתייחס אליה כמכשול גדול בתהליך הפרישות, ודיכויה הוא מעבר ליכולתו של כל אדם, למעט יחידי סגולה המסוגלים לכך: "איך יכול אנוש טבעי למשול בתאוותו... דבר זה מושלל מהדעת... אלא לאנשים אשר יכולין לעמוד ויש כח ברצונ' (ברצונם) לשלול החפץ בזה".23 שני דברים, לדעתו, עשויים לסייע לאדם לדכא את התשוקה המינית. א) הרחקת ראייתו מן המין היפה. ב) הימנעות מהרהורים, ('פנטזיות', בעגה של ימינו): "מרחק הרגש ראות העין ומרחק בחי' (בחינת) החושב".24 תפיסה פסיכולוגית זו ידועה ממקורות קדומים,25 ואין בה משום חידוש.

אמנם, התשוקה המינית כנטייה טבעית אינה ניתנת לכיבוש, כי "כפי הטבע אין אדם שליט ברוחו למנוע מעצמו חשק המכריחו", אולם, לרשות האדם מישראל, שזכה לאפוטרופסות אלוהית, עומדת עוד דרך אחרת, והיא "השגת האלוהות" והתדבקות בה; ובכוחה של דביקות זו הוא יגבר על נטייתו הטבעית: "משא"כ (מה שאין כן) אתם בני ישראל לצד היותי ה' אלהיכם והיא השגת האלוהות בכח האלהי ינוצח כח הטבעי כשיסכים איש מישראל להתדבק בה' אלה' ישלוט בטבעו".26

בהמשך הוא מאשש את דעתו בנוסחה פסיכולוגית הקובעת את הרצון במוח, בניגוד לחשק שמקורו בלב. לפיכך כיבוש התשוקה המינית תלויה ברצון, או ליתר דיוק במוח: "ודיכול הרצון התלוי במוח למנוע החפץ... הגם שיחמוד".27 פירושו של דבר, שפעילות שכלית משחררת את האדם (מישראל) מייצר התאווה. המחבר הולך כאן בעקבות רמב"ם הקובע, כי העיון משחרר את האדם ממאבק היצר.28 ראוי להעיר, שהנימה הלאומנית המסתמנת כאן בדברי המחבר, יסודה בכתוב המתפרש (ויקרא יח א-ה).

הפרישות מחייבת להדחיק את להט התשוקה גם בזיווג המותר מן ההלכה, משום שהאדם עלול למצוא היתר לארוטיקה בזיווג שנחשב למצווה, וזיווג ארוטי הוא בבחינת ניצחון החפץ על הרצון, וליתר דיוק ניצחון הרגש על השכל. על האדם, אפוא. לנהוג בשעת התייחדות עם אשתו כאילו הוא מקיים מצווה מסוג המצוות שאינן כרוכות בריגושים: "אלא יעשה הדבר בקדושה ובטהרה כמו שמתעטף בציצית... וימאס בדעתו חפץ הבא מעצמו".29

באחד מפירושים הארוכים הוא מציין שלוש דרגות בניאוף. א) ניאוף-פשוטו כמשמעו, כלומר, זנות. ב) זרע לבטלה, או קרי לילה. ג) משגל כשר, לפי ההלכה, אך מלווה בלהט התשוקה: "שמתחמם האדם וקשתו ננער באמצעות מחשבות זרות". הוי אומר, שארוטיקה בזיווג הכשר, דינו כדין נואף.30

בשני מקומות הוא קובע, שעיצוב אופיו של הנולד מושפע מהתנהגות ההורים בשעת התשמיש, וכצפוי מודגשת בעיקר התנהגות הגבר. במקום הראשון כשהוא עומד על חטאו של ראובן עם בלהה (בראשית מט ד). זהו מאמר ארוך ומפותל תוך הסתמכות על מקורות רבים. כאן נסתפק בנוסח דבריו הנוגעים לענייננו: "וזה לך עיקר גדול כי המזריעים הם הבונים לנפש הנולד ואם תזרע בנקיון וטוהר קדיש משמייא נחית (הנולד יורד קדוש מן השמים), ואם תולד בו כל שהוא מחלק הרע דרך שם תכנס בחינת הרע".31 כאן אינו מבהיר את משמעות הרע, משום כך עלינו לפנות למקום הבא, שבו הדברים ברורים יותר.

בפירושו לכתוב "אשה כי תזריע" (ויקרא יב ב) הוא מנסה להסביר את השימוש בפועל "תזריע" במקום הפועל "תלד". נביא שוב את נוסח דבריו כאן: "כי כפי הכוונה אשר יכוון המזריע ימשיך לזרע הנפש אם יחשוב מחשבות רעות ומזוהמות ימשיך לטפה נפש טמאה ואם יחשוב בטהרה ימשיך נפש קדושה"32 קרוב לודאי, שבצירוף "מחשבות רעות ומזוהמות" הוא מתכוון לריגושים בשעת התשמיש.

נחתום סעיף זה בהתנזרות משיחות חולין. דבריו הקצרים של המחבר בעניין זה מתייחסים ללימוד תורה - נושא שעליו הוא מרחיב את הדיון, ובין היתר הוא מעיר, שהעיסוק בתורה מחייב להימנע משיחות על דברים בטלים. הטעם לכך הוא, שהפה הוא כלי שרת בלימוד תורה, לפיכך דינו כדין כלי קודש, שאין לחללו בדברי חולין: "כי פה של לומדי תורה דינו ככלי שרת אשר ישרתו בם בקודש... ולזה אסור לדבר בו אפילו דברי חול" 33 מילת הריבוי "אפילו" באה לשלול, כדבר מובן מאליו, שיח בתחומים בלתי מוסריים, כגון רכילות וכד'...

לחיזוק הרעיון הוא משתמש בהסבר אטימולוגי לגבי השמות "פֻוָה","פוני"- משפחה משבט יששכר (במדבר כו כג), וכידוע בני יששכר מוחזקים במסורת כיושבי אוהלה של תורה.34 השם פֻוָה בנוי מהמילה-פה ומהאות ו' שהיא אחד משמות ספירת תפארת - מקורה של תורה שבכתב. משמעות השם "פוה, היא, אם כן, פה לומד תורה. השם "פוני" משמעותו לפנות. ההסבר המתקבל מכל הפירוש האטימולוגי הזה הוא, הפה הלומד תורה, יש לפנותו משיחות חולין.35 התפיסה העולה מכל הדברים האלה היא, בעצם, פרישות הדיבור הידועה מכתבי מוסר אחרים.

 

ד'. יראה ואהבה

הדיון הרחב על הנושא הזה במקורות ובמחקרים הוא מן המפורסמות שאינן טעונות ראיה, לכן, הצורך להתייחס למקורות הרבים ולספרות המחקרית הענפה העוסקים בו אינו מתבקש כאן. המשימה במאמר זה היא אך ורק לעמוד על תפיסתו של רחב"ע, תוך בדיקת השפעה של מקור זה, או אחר, על משנתו בנושא זה.

בעקבות דברי הזוהר הוא עורך הבחנה בין יראת העונש ליראת הרוממות. הראשונה מסומלת בשם אלוהים כספירת הדין, והשנייה מסומלת בשם "שמים" המשקף את הבריאה. מכאן, שהתבוננות במעשה הבריאה מעורר התפעלות לנוכח גדולתו של האל, ומהתפעלות זו מתחוללת באדם יראת הרוממות: "כי יראת הרוממות תכנס בלב משכיל בהביטו בהתבוננות במעשה שמים וארץ מה גדלו... תתלהב הנפש וירא מגדולתו". אם כן, יראת הרוממות נובעת מקונטמפלציה שכלית, ובכך היא עולה על יראת העונש, כפי שנראה מדבריו: "וזו יראה פנימית ומעל' (ומעולה) מן הא' (הראשונה)".36 אף על פי כן, אין המחבר אומר דבר בגנותה של יראת העונש.

יראת העונש, לדעתו, היא אמצעי להשלטת חוק וסדר, שהרי מקורה בדין, לפיכך המנהיגים אוחזים בה כדי לאכוף את החוק. הראיה לכך היא עצת יתרו למשה לבחור במנהיגים יראי אלוהים, המשתמשים ביראת העונש שמקורה בדין: "ודקדק לומר יראי אלהים שצריכין להיות יראים יראת העונש"37 מדבריו כאן עולה, שיש היבט חיובי ביראת העונש, ואמנם במקום אחר הוא טוען בפירוש, שיראת העונש היא בחזקת מצווה מן התורה לכל אדם מישראל, משום שמחמת אימת הדין שלאחר המוות מתרחקים מן החטא: "ואמר ויראת מאלהיך זו יראת עונש יום הדין".38

לבד מהערות בודדות אלו על ההבחנה בין יראת העונש ליראת הרוממות, אין הנושא הזה עולה עוד בכתבי רחב"ע. הדיון נסב יותר על היחס בין יראה לאהבה, תוך הפלגה בשבח האהבה, ויש להניח, שכוונתו ליראת העונש. באופן כללי הוא מחזיק בדעת הראשונים, שהעובד מאהבה, שכרו כפול מזה העובד מיראה: "כי שכר המקיים תורת ה' ומצוותיו מיראה הוא מחצה מהעושה מאהבה"39

ברם, העובד מאהבה בלבד, לדעתו, עלול להקל ראש בחטא מתוך מחשבה שהבורא יתייחס אליו בסלחנות בשל הקרבה ביניהם: "כי יאמר שמצד קורבתו לבורא וחביבותו לא יקפיד עליו". חשש למחשבה זו אצל העובד מאהבה בלבד מוצא את חיזוקו במקובל בקרב ידידים המתייחסים זה לזה בסלחנות: "כמנהג וסדר הרגיל בין הנבראים", או כאב המפנק את בנו, אף אם התנהגותו אינה ראויה: "כדרך האב עם בנו המגעגעו והמשעשעו". אפילו משה רבנו נכשל במחשבה זו, כי בשל קרבתו לאל זחה עליו דעתו לדחות את השליחות שהוטלה עליו, ולעתים אף הטיח דברים כלפי מעלה, כגון: "למה הרעות", "והצל לא הצלת את עמך" (שמות ה כב-כג).40

מפאת חשש זה, ראתה התורה צורך לכרוך יראה ואהבה בכתוב אחד, על מנת להורות, שאין די באחת מהן, אלא בשילוב שתיהן, והזיקה ביניהן היא כאותה זיקה שבין שתי המעמדות -"בית יעקב", ו"בית ישראל" כמרכיבים של האומה. השם "בית יעקב" הוא כינוי לפשוטי העם העובדים מיראה בלבד, והשם "בית ישראל" הוא כינוי לבני העלייה העובדים רק מאהבה.41

לכן התורה פונה לפשוטי העם בלשון אמירה ("כה תאמר לבית יעקב") {שמות יט ג} המביעה רוך ואהבה, כדי לרמוז להם שאין די ביראה, אלא יש לשאוף גם לאהבה. לעומת זאת היא פונה לבני העלייה בלשון קשה כגידים ("ותגיד לבני ישראל") {שם}, בנימה של איום ההולמת את היראה, להורות להם, שיש לצרף לאהבתם גם יראה.42 אמנם סימון היראה במעמד הנחות, כפי שמשתמע מן הדברים, מלמד על נחיתותה, אך חרף זאת היא בת לוויה חיונית, שבלעדיה אהבה צפויה להיכשל.

כיוצא בזה, הוא מוסיף, שאמנם היראה היא הישג גדול, אך ערכה פוחת יחסית לאהבה: "שבערך האהבה שהיא דבר המקווה תהיה היראה מלתא זוטרתא (דבר קטן)".43 לפי נוסח אחר, היראה היא מעין שער כניסה לאהבה, שבלעדיו אין להגיע אליה: "מן הנמנע שישיג המשיג בחינת אהבה עד שתקדים לו בחינת היראה בסוד זה השער לה' (תהילים קיח כ)".44

השם "שער" הוא כינוי כאן לספירת מלכות, יש לנו, אפוא, זיהוי היראה עם ספירת מלכות כתפיסת הזוהר.45

אשר למהות האהבה הרי הוא נוטה להבהיר שלוש דרגות הידועות מן המציאות האנושית. במאמר אחד הוא חוזר על חלוקה זו בשלושה נוסחים. נתייחס כאן רק לנוסח אחד, שבו הוא קובע שלוש אמות מידה לאהבת הבורא: הרגש, הצורך והשיעור.

דוגמה לאהבה שמקורה ברגש היא התשוקה המינית שאינה ניתנת למידת האיפוק, שאדם נוקט בחשק למאכל ומשתה. עוצמתה של אהבה זו רבה במיוחד כשמדובר באישה יפה, ולאהבה כזו התכוון הכתוב: "ואהבת את ה' בכל לבבך"(דברים ו ה).

כי הלב הוא מקור הרגש. אלא שאהבה כזו אינה מתעוררת מעצמה, אלא רק כאשר האהובה מוכרת לאוהב. לכן התורה הוסיפה על הרגש (בכל לבבך), גם את הצורך (ובכל נפשך). נפש במובן קיבה. הצורך הוא, אפוא, הרעב והצמא המתעורר מעצמו, באשר אינו תלוי ברצון. פירושו של דבר, שאהבת האל צריכה להיות עזה כשל אהבת האישה, ומתעוררת מעצמה כדוגמת החשק למאכל ומשקה: "והוא אומרו בכל נפשך שמטבעו תהיה אהבת ה' כמאכל ומשקה".

אולם שתי הדרגות הללו הן מוגבלות. אהבת האישה ואהבת המזון חולפות מייד עם בואן על סיפוקן: "והנה שתי הדרגות אלו ישנם בגדר המצטער (יש לגרוס: "המשתער" מלשון שיעור=מוגבל) והתגדר שהמאכל אחרי אוכלו ואחרי שתו יחדל החפץ בו וכמו כן תאוות לבו אחר גמר מגשה דרך גבר בעלמה". לפיכך הוסיפה התורה: "ובכל מאודך" (שם) כשהמשמעות היא ללא שיעור, כדוגמת אהבת הממון שאין לה שיעור: "כי כשאהדם מגיע לקנות קניין עצום אז יתעצם חפצו לחפוץ בהוני הונות... יצו ה' באהבתו שלא תשתער ותוגבל".46

קיצורו של עניין, אהבת האל ראויה להיות אהבה עזה כשלאהבת האישה, מתעוררת מאליה, ללא מקדמת חסד מצד הבורא, כדוגמת הרעב לאוכל המתעורר מעצמו, ללא גירויים חיצוניים כאלה המעוררים את האהבה לאישה. ואהבה ללא שיעור כאהבת הממון. אף שמדובר כאן בשלוש מידות של אהבה, כל אחת לעצמה, הרי לגבי האל הן חוברות יחד למידה אחת.

לא בכל הדיון על האהבה נוקט המחבר המחשה מן הסוג הנ"ל, אלא הוא נוטה לנסח את דבריו בתיאורים ספוגי מיסטיקה. כך למשל, הוא מגדיר את אהבת האל כמעט בלשונו של "חבות הלבבות": "האהבה היא כלות הנפש ונטותה אל הבורא וזו היא דביקות הנפש לפני אור הנערב". זוהי אהבה לשמה, ללא לשם תכלית אחרת: "לא לצד שום פנייה אלא לעשות מצות ה'", ולא זו הלבד, אלא יש להכיר טובה לבורא שאהבתו מסבה תענוג רוחני לאוהב: "עלינו לשלם שכר לאלהינו ב"ה (ברוך הוא) המטעימנו עריבות נעימות מתיקות, אהבתו בלבנו"47 ואהבה היא האמצעי לדביקות: "על ידי האהבה אדם מתדבק בה'".48 כפי שניתן להבין, תיאור האהבה כאן ספוג נימה אנתוסיאסטית. ניסוחים מסוג זה מלמדים על נטייתו של רחב"ע למיסטיקה,49 כפי שנראה במאמר הבא העוסק בדביקות.

בפירושו לבראשית ב50 הוא מתאר את היחס שבין האל ליקום כיחס שבין העיגול למרכזו, דהיינו, העיגול הוא הקוסמוס שבמרכזו אור האל, אך בעת ובעונה אחת גם מקיף אותו: "ומעתה אורו יתברך נמצא בהיקף העולם ובפנימיותו", וכשם שמרכז העיגול מצוי במרחק שווה אל כל חלקי העיגול בהתאם לחוקי הגיאומטריה, כך אור האל נמצא במרחק שווה אל כל העולם: "כי באמצעות אורו הנערב ומְקֻוֶה אשר יסובב כדוריות העולם בהשוואה"... ונמצא העולם בתוך בוראו ואור הבורא בתוך כל העולם וסובב עולמו".

האור המקיף מושך אליו את הנבראים כתוצאה של תשוקה לבורא המתחוללת בלבם, ומכוח המשיכה של הנבראים לאור המקיף, העולם עומד על קיומו התקין: "ובאמצעות התעצמות הנמשך מכל סביבות כדוריות העולם, נמצא העולם עומד וקיים".

המשיכה שעליה מדובר כאן אינה משיכת דברים כבדים מלמעלה אל מרכז הכובד, כמתואר בחוק הגרוויטציה, אלא משיכה ממרכז הכובד החוצה למעלה, דהיינו אל האור המקיף. כיוצא בו, אין משיכה זו פועלת על פי חוקי המכניקה אלא על פי המיסטיקה, המחוללת באדם תשוקה לרוחני המוחלט. אמנם התשוקה לבורא היא נחלת כל הנבראים: "כי כל אשר ברא ה' בעולמו יצר בו בחינת ההשכלה וההבחנה כפי בחינתו". אך היכולת האינטלקטואלית של האדם גדולה יותר: "כי בו נתרבית ההבחנה וההשכלה".

לכן, תשוקת האדם לבורא עזה יותר, כפי שנראה מן התיאור הבא: "יש לך לדעת שאין תשוקה בעורם ערֵבה וחביבה ונחמדה ונאהבת ונתאבת ומקֻוָה לנבראים ובפרט הרוחני (כלומר לאדם) המכיר ויודע בחינת אור האלהית כהתדבקות באורו ית' (יתברך)".51 יש לתת את הדעת לשרשרת הפעלים האלה, שבהם מסתמן תיאור אנתוסיאסטי מובהק, והיא הנותנת שרחב"ע מגלה זיקה רבה למיסטיקה, כפי שצוין לעיל.

לסיכום ייאמר, כי משימת מאמר זה היא, כאמור, דיון בתורת המוסר של רחב"ע תוך הסתמכות על דבריו בעניין זה, ללא סטיות מיותרות. אולם חרף הדברים הרבים שהובאו מכתביו, אין כאן שום יומרה להתגדר במיצוי משנתו במלואה, ויש להניח, כי עשויים להימצא בכתביו עוד הגיגים בנושא שלא עלו, אם משום הימנעות מהרחבת היריעה יותר מן הצורך, ואם משום חמקותם מן העין, כפי שקורה במחקרים רבים.

הנקודה הראויה כאן לתשומת לב היא, שזיקתו של רחב"ע למקורות קודמים, כפי שראינו, אינה מבטלת כמה מחידושיו המקוריים, שמהם יצוינו רק שלושה: א) עמדתו הסובלנית כלפי המוסר התועלתני, שביסודו הוא חילוני. ב) ההכרה בתשוקה המינית כגורם טבעי שאינו בר כיבוש, אלא רק במגע רוחני עם האלוהות. אמנם גם חז"ל הורו: "אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש" (סוכה נב ע"ב), אך המגע הרוחני (השגת האלוהות) שאליו מתכוון רחב"ע יסודו בהתבוננות שכלית שהיא נחלת בני עלייה בלבד. מכאן שהוא נותן גושפנקא לסלחנות לגבי יצר המין כשמדובר בפשוטי העם. ג) ניסוחיו הרוויים מידה של התלהבות בנושא אהבה ודביקות.

 

 

 

 

 

1 . ראשון לציון, קלא ע"ד.

2 . שם, קלב' ע"א.

3 . שם.

4 . ראו: י' קויפמן, 'תולדות האמונה הישראלית', הוצ' מוסד ביאליק תל אביב תשכ"ג, כרך ב' ספר ב, עמ' 580.

5 . בתלמוד מפרשים את המונח כיבוד, כחובת הבן לזון ולהלביש את אביו, בבלי קידושין, לא ע"ב.

6 . אוה"ח, בראשית מז כט, ד"ה: עוד

 

7 . שם, שמות ב כ. ר' בחיי בר אשר מעיר על תופעה המשקפת את המציאות של כל הזמנים: "שמא ישא אחת מכן". ר' בחיי, 'על חמישה חומשי תורה', ניו יורק תש"ח שמות ב כ, ד ע"א.

8  . אוה"ח, בראשית מ ז. בניגוד לרמב"ן המפרש, כי , דווקא, מפאת מעמדם הרם פנה אליהם יוסף, והכתוב זוקף העזה זאת לזכותו. (הרמב"ן לבראשית מ ז).

9 . "אמרו עליו על הלל הזקן שלקח לעני בן טובים סוס לרכב עליו ועבר לרוץ לפניו", כתובות סז ע"ב.

10 . אוה"ח, בראשית לז ה. והשוו לתלמוד:"הרואה חלום ונפשו עגומה ילך ויפתרנו בפני שלושה", (ברכות, נה ע"ב ).

11 . שם, ויקרא יט יז, ד"ה:עוד.

12 . שם, שמות יח א, ד"ה:את כל אשר.

13 . שם, דברים א א, סי' ג. דברי חז"ל:"לעולם ישים אדם עצמו כמדבר", (עירובין נד ע"א ).

14 . שם, שמות יט ב, ד"ה:ועניין ב. והשוו לדברי הזוהר:"כד בר נש אתדבק באורייתא ויתיב ברומי עלמא איבעי ליה לאשפלא גרמיה...וע"ד (ועל דא) ומבמות לגיא (במדבר כא כ) איבעי ליה למעבד כגיא", זוהר חדש, מהד' מרגליות,ירושלים תשל"ח,חקת נ ע"ג.

15 . שם, דברים ז יב, ד"ה:עוד (4). על הענווה בספרות חז"ל,ראו:'ספר האגדה', בעריכת ביאליק, תל אביב תש"ח עמ' תקנב-תקנד; ובספרות המוסר, ראו:'חובות הלבבות',מהד' 'ידיעות אחרונות', תל אביב תשכ"ד, שער ג פ"י; י' פכטר 'ספרות הדרוש והמוסר של חכמי צפת במאה הט"ז, ירושלים תשל"ז, ח"ג, עמ' 376; י' תשבי, 'משנת הזוהר', ירושלים תשל"ה, עמ' תקפג, תקפז.

16 . שם, דברים א א סי' ד.

17 . ראשון לציון, קלא ע"א. הכוונה למסופר על ר' אבא, שפטרונו הגוי איים עליו בהוצאה להורג, אם לא יאכל נבלה, והוא סרב למלא אחר הגזרה (ירושלמי שביעית, פ"ד ה"ב).

 

18 . אוה"ח, בראשית מט יד, ד"ה:יששכר.

19 .שם, ויקרא כה לז. על הביטוי: "כשזה קם זה נופל" המתאר את המאבק בין הטומאה והקדושה, ראו: זוהר, מהד' מרגליות, ירושלים תש"ל, ח"ב, רלח ע"ב: "כד אתקף דא אתרפי דא".

20 . שם, דברים יג י, ד"ה:ואומרו(3).

21 . שם, ויקרא, יד לז, ד"ה:וראה.

22 . שם, שמות, כא ד, ד"ה:עוד(2).

23 . שם, ויקרא יח ב ד"ה:ובזה.

 

24 . שם, ד"ה: ונראה.

25 . מקור הרעיון בתלמוד: "עינא ולבא תרי סרסורי עבירה נינהו" (ירושלמי, ברכות פ"א ה"ה). ובספרות ימה"ב, ראו רש"י: "העין רואה והלב חומד והגוף עושה את העבירה" (רש"י לבמדבר טו לט), וכן: "שלא ירדוף אדם אחר הרהור לבו וכל אשר שאלו עיניו" (הראב"ע לבמדבר טו לט); וכך כותב גם ר' בחיי: "והשתדל אחר כך לעצם עיניך וחוש ראייתך... ופרוש ממותר הראות כפרישתך ממה שיזיק לך" (חובות הלבבות, שער הפרישות, פ"ה, עמ' 542); וראו גם זוהר ח"ג, פג ע"ב.

26 . אוה"ח, ויקרא יח ב, ד"ה: ובזה. והשוו לדברי ר' אליהו די וידאש: "והייתם קדושים לאלהיכם פירוש תהיו קדושים כדי שתדבקו באלהיכם ואלהיכם ישרה בכם ואין לכם קשר שיתקשר הוא בכם ואתם בו אלא מצד הקדושה", (ראשית חכמה, וינציה של"ט, שער הקדושה פ"א, קפט ע"ב).

27 . שם.

28 . שם, ויקרא כה לז. על הביטוי: "כשזה קם זה נופל" המתאר את המאבק בין הטומאה והקדושה, ראו: זוהר, מהד' מרגליות, ירושלים תש"ל, ח"ב, רלח ע"ב: "כד אתקף דא אתרפי דא".

29 . שם, ד"ה: עוד(1). ובהרחבה ראו הערות 25-2 6.

30 . שם, בראשית מט ג, ד"ה: ובזה.

31 . שם, בראשית מט ג, ד"ה: גם

32 . שם, ויקרא יב ב, ד"ה: אישה. והשוו לזוהר: "וכל הבועל לשם מצוה ומקדש עצמו ומכוון לבו לשם שמים הוו ליה בנין דמעלי צדיקים וכו' " (ז"ח בראשית, יא ע"א).

33 . אוה"ח, במדבר כו כג, ד"ה:עוד (1)

34 . המקור הקדום למסורת זו הוא, דברי הימים א יב לב, ת"י לדברים לג יח: "ודבית יששכר במושבני בתי מדרשכון", וכן רש"י, שם: "זבולון לחוף ימים ישכון ויוצא לפרקמטיא... ונותן לתוך פיו של יששכר והם יושבים ועוסקים בתורה".

35 . אוה"ח, במדבר כו כג, ד"ה: עוד(1). השוו לר' בחיי: "שתתחיל בראשונה לאסור לשונך... ותפרוש מן הדברים הבטלים" (חובות הלבבות, שער הפרישות פ"ח, עמ' 540). על השתיקה בספרות המוסר במאה הט"ז, ראו חיבורו הנ"ל של פכטר ח"ג, עמ' 427-429.

36 . שם, בראשית א א, סי' ז. על ההבחנה בין יראת העונש ליראת הרוממות בזוהר, ראו: י' תשבי 'משנת הזוהר' ,ירשלים תשל"ה ח"ב, עמ' רצה. רמב"ם: "בשעה שיתבונן האדם במעשיו ובברואיו הנפלאים (של האל)... מייד הוא נרתע וכו'". (הלכות יסודי התורה, פ"ב א). ובנוסח אחר: "והיראה על שני פנים אחד מהם יראת עונשו... והשני יראה לכבודו ורוממותו... וזאת המדרגה העליונה" (חובות הלבבות, שער אהבת ה' פ"ו, עמ' 668).

37 . שם, שמות יח כא, ד"ה: אנשי.

38 . שם, ויקרא יט לב, ד"ה: עוד(3).

39 . שם, שמות יט ג, ד"ה: אכן.

40 . שם.

41 . שם, ד"ה: אשר.

42 . שם.

 

43 . שם, דברים י יב, ד"ה: ועתה. המחבר מתייחס לנאמר בתלמוד: "אטו יראה מלתא זוטרתא היא" (וכי יראה היא דבר קטן?) , ברכות לג ע"ב.

44. שם, ויקרא יח ה, ד"ה: עוד(1). השוו לדברי הזוהר: אוף הכי תרעא קדמאה ליראה עלאה יראת ה' איהי", זוהר ח"א, הקדמה, ז ע"ב.

45 . על זיהוי היראה עם ספירת מלכות, ראו: י' תשבי 'משנת הזוהר' ח"ב, עמ רצה.

46 . אוה"ח, דברים ו ו, ד"ה: עוד(2).

47 . שם, דברים ו כה, ד"ה: ואומרו. המחבר מביא את הדברים בשם ז"ל מבלי לנקוב בשמות, ויש להניח שמדובר בר' בחיי. הנה דבריו: "אבל עניין האהבה באלהים הוא כלות הנפש ונטותה בעצמה אל הבורא כדי שתדבק באורו העליון" (חובות הלבבות, שער אהבה ה', פ"א, עמ' 557).

48 שם.

49 . ראו: ר' מרגליות, 'תולדות ר' חיים בן עטר, לבוב תרפ"ח; הנ"ל, 'נר למאור', ירושלים תשי"ט, עמ' י ; ג' שלום, 'דברים בגו' תשל"ו ח"ב, עמ' 352-353; ד' מנור, 'הערות אחדות ללשון הרזים של ר' חיים בן עטר', 'דעת' - כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, הוצ' אוניברסיטת בר אילן, חורף תשמ"ט, עמ' 99-100; הנ"ל, 'ר' חיים בן עטר במשנת החסידות', 'פעמים', הוצ' יד בן צבי, ירושלים תשמ"ד חוב' 20, עמ' 110-88.

50 . הוא מביא את הדברים בשם זקני תורה. על נוסחה זו, שהעולם הוא מעגל שבמרכזו האל, ראו: 'ר' חיים ויטאל, 'עץ חיים', ורשה תרנ"א, שער א ענף ב, יא ע"ב.

51. אוה"ח, בראשיתבא, ד"ה: ונראה.

 


הדפסהדואל