רבי יעקב אביחצירא - האיש ותורתו.

facebook Share on Facebook

 

דר' דן מנור

 

רבי יעקב אביחצירא - האיש ותורתו.

 

א. המאמר הוא תמצית מחיבורו של ד' מנור: 'קבלה ומוסר במרוקו', יד יצחק בן צבי, ירושלים תשמ"ב. לכן מראי המקום יהיו רק מהחיבור הנ"ל.

ב. למי שאינו מתמצא בנושא, השימוש בפרסוניפיקציה ובאנתרופומורפיזם הוא לבוש חיצוני בלבד לאמת מופשטת, משום שאי אפשר לתאר אלוהות עלומה בחביון עוזה, כתפיסת המקובלים, אלא בשפת אנוש, מעין: "דברה תורה בלשון בני אדם".

 

ר' יעקב אביחצירא (להלן - הרי"א) נולד בתאפיללת בשנת תקס"ז - 1807. נמנה עם האישים הבולטים בקרב יהודי צפון אפריקה. רישומו ניכר במסורת העממית, ודמותו מקובלת בקרב כל השכבות החברתיות של יהודי מרוקו. מדי שנה עורכים לזכרו הילולא רבת מוקירים. תמונת דיוקנו מצויה כמעט בכל בית ליד דיוקנותיהם של אישים נערצים אחרים כהרמב"ם. אך המקורות העממיים שמהם ניתן לדלות פרטים על דמותו ועל קורות חייו הם שניים בסך הכל.

א. 'מעשה נסים'. זהו קובץ סיפורים שנרקמו בחוג המשפחה, המקורבים והחסידים, ונפוצו בקרב יהודי המגרב. אברהם מוגרבי העלה אותם על הדפוס, וצירף אליהם גם מה ששמע מפי:"מגידי אמת" כלשונו. 'מעשה נסים' הוא מהדורה דומה לקבצים ידועים, דוגמת "שבחי האר"י", "שבחי הבעש"ט, "שבח חיים" ועוד. מתוכנו מצטיירת דמות של הרי"א, איש מופת המחולל נסים ונפלאות בעת הצורך, דמות של צדיק בחסד עליון, ששמו נישא בפי כל.

ב. מקור אחר הוא ההקדמות שנספחו לכתביו של הרי"א. שלוש מהן נכתבו בידי בניו, אחת בידי תלמידו ואחת בידי ר' רפאל אלבז. להבדיל מן הסיפורים, הן מהימנות יותר. הן סוקרות בקווים כלליים את השכלתו ופועלו הספרותי, אך הפרטים הביוגרפים של המחבר קלושים בהם.

אילן היוחסין

על אילן היוחסין של המשפחה אין שום פרט במקורות העבריים שנתחברו במאות הי"ז-י"ט, כגון: הכרוניקות וספרות השו"ת. במקורות הללו מופיעים משפחות היחס, שהטביעו את חותמם על הקהילה היהודית, כמשפחת אבן דנאן, אבן צור, טולדנו, סרירו, בירדוגו ועוד. אך על משפחת אביחצירא אין שום זכר, רק עם הופעת ר' יעקב החלה המסורת העממית לגלות עניין בייחוס אבות, וקבעה את ר' שמואל אלבז כמייסד השושלת. לפי מסורת זו, ר' שמואל היה אמור להפליג למרוקו בספינה ביום ו', אלא שההפלגה נדחתה ליום שבת מחמת תקלה, ומפאת חילול שבת הוא הפליג על חצירה בים, שהובילה אותו עד מחוז חפצו. בזכות הנס הזה הוסב שמו לאביחצירא.

אכן, בין גדולי חכמי פאס במאה הי"ז, היה חכם אחד בשם ר' שמואל אלבז, ואילו ר' שמואל אבוחצירא היה ידוע בקהילות המזרח והמגרב כבן דמשק. הוא היה איש צנוע, שישב על מחצלת בבית הכנסת, כשכל המתפללים ישבו על כרים וכסתות, ולכן כינוהו אבו חצירה. מכאן, שההסבר לכינוי אבוחצירא הוא ההתנהגות מוסרית, ולא הנס. המסורת העממית כדרכה מיזגה את שתי הדמויות ויצא מה שיצא.1

אכן, סבירה יותר עדותו של ר' אליהו אביחצירא, שלפיה אב השושלת היה ר' עיוש: "וזהו היחס שלנו, אבינו הראשון הוא החכם השלם... כמוהר"ר עיוש אבוחצירא". לאור העובדה שהעתיק את הדברים ממגילת יוחסין, כפי שהוא מציין, הרי אין לפקפק באמינותם.

סביבתו הגיאוגרפית והחברתית של הרי"א.

נושא זה נדון בהרחבה במקום אחר. נעיר עליו כאן רק במילים אחדות. תאפיללת שוכנת בעמק זיו לרגלי האטלס הדרומי. זהו אזור הררי מבותר ורצוף ניגודים אקלימיים בהתאם למבנה הנוף. ראשיתה של התיישבות יהודית כאן לוטה בערפל. ההשערה היא, שהמתיישבים הראשונים היו אלה ששרדו מהעיר תואת לאחר חורבנה בידי הברברים. הם ייסדו יישוב יהודי בשם סיג'למסה שבמרכזו תאפיללת.

אוכלוסיה יהודית זו, על תרבותה הכפרית, שונה במידה רבה מזו המרוכזת בערי החוף והצפון. השוני הזה נובע מן העובדה ההיסטורית, שהקהילות העירוניות יונקות מהמורשה הרוחנית והתרבותית של יהדות ספרד, שכנראה פסחה על הקהילות הכפריות. ועל כך הרחבנו את הדיון במקום אחר תוך הבאת דוגמאות רבות לשוני הזה. נביא אחת מהן. ר' יהודה בן עטר כותב באחת מתשובותיו לחכמי א"י בשנת תפ"ז, כי נוסח הכתובה של מגורשי קאשטיליה נתקבל בערים: פאס, מכנס, תיטואן, צופרו אלקצר, חוץ מתאפיללת ואגפיה.2

דמותו של הרי"א

המסורת מספרת שבגיל ט"ז לחייו הוא היה: 'מלא וגדוש בפרדס התורה', וזכה על כך לדברי שבח מפי אחד מחכמי דורו בשם ר' מרדכי בן שאול. אכן, הוא עצמו מעיד בזו הלשון: "וכד הוינא טליא (כשהייתי טלה) הייתי מפרש...אח"כ ראיתי שהראשונים ז"ל כתבו כן". יש להניח שבכינוי "טלה" הוא מתכוון לימי עלומיו - מה שמאשר את דברי המסורת.

על מעמדו כמורה הלכה נכתב בהקדמות לחיבוריו: "דן ידין יורה דעה... ועם פוסקים הוא נמנה, דיינא דנחית לעומקא דדינא (דיין היורד לעומקו של הדין)". הערכה זו מתאשרת מהחלפת שו"ת בינו לביו גדולי דורו, כמו ר' יצחק בן ואליד, בעל 'ויאמר יצחק', ור' עמור אביטבול בעל 'מנחת העומר'. נתייחס כאן רק לשתי דוגמאות:

אחת השאלות שהובאו בפני המחבר ובפני ר' יצחק בן ואליד, דנה בערעורו של שכיב מרע על צוואתו לאחר שהחלים. זמנה של השאלה היא שנת תר"א - שנת שלושים ושלוש לחייו של המחבר. שאלה אחרת דנה ברווחים מכסף שהופקד ביד גוי המשתמש בו בשבת. המחבר התיר ואילו ר' יצחק אסר, וכך הוא כותב: "זה מה שכתבתי על פסק הדין שכתב מהרי"ע בוחצירא נר"ו להתיר בנותן מעות לגוי...".

פעילותו הציבורית

בקובץ 'מעשה נסים' מסופר על פעילותו של המחבר כמחנך ומורה, כמוציא לאור פסקי דין, כמשכין שלום בין הבריות כדרשן ומגיד מישרים ועוד. באגדות אלה בולט היסוד הפיקרסקי -מסעותיו של המחבר מקהילה לקהילה. והמסופר באגדות מתאשר מעדויות אחרות כמו זו של ר' רפאל אלבז המכתיר את המחבר בכינוי 'מראות אלוהים...שעלה במרום החוכמה', ומספר בין היתר על ביקוריו התכופים של המחבר בעיר צפרו. וכן עדותו של ר' חיים עובדיה, שבית אביו שימש אכסניה קבועה למחבר.

מאלפת יותר היא עדותה של בת ר' אבנר צרפתי, כי באחד מביקוריו של המחבר בבית אביה היא שכבה על ערש דווי, ובזכות תפילתו של המחבר היא החלימה מחולייה. מהמחבר עצמו יש לנו עדות אחת בלבד בזו הלשון: "בעוברי בטנג'רה הראה לי ידידי ר' משה בן ג'ו פסק דין אחד וגו' ". מדבריו ניכר שאין זו נסיעה חד פעמית, כי אם אחת מני רבות, והעיר טנג'ר היא מעין תחנת ביניים בדרכו למקומות אחרים.3

במסעותיו אלה הוא התוודע לתרבות העירונית על גילויה השונים. סְמוּכִין לכך היא הביקורת שהוא מטיח על גילויי מתירנות - ובמידת מה גם על גילויים של הסתאבות, השכיחים על פי רוב בחברת השפע, כגון: התפארות בלבוש, בתענוגות של מאכל ומשתה, תאווה לשררה, פריצות, לשון הרע, רמאות במשא ומתן ועוד, ומדובר כאן בעדות ראייה ממש, כפי שהמחבר מדגיש: "כאשר עינינו הרואות". הרקע לתופעות אלו הם, כמובן, פיתויי החיים השכיחים בערים, בניגוד לכפרים שהשמרנות גודרת את תושביהם מפני כל תופעה של הדוניזם.4

אכן, בקורתו אינה מצטמצמת בתחום שחיתות המידות בלבד, אלא מפליגה גם לתחום של אמונות ודעות, כגון האמונה בהשגחה האישית ובידיעת האל את הפרטים - שני נושאים שאינם מתיישבים עם החשיבה הפילוסופית: "שכופרים בהשגחתו ית'[ברך] ואינם חושבים שהוא משגיח בכל פרט ופרט ויודע מחשבות בני אדם". דעה אחרת, שעליה הוא מותח בקורת, מייחסת לידיעת טעם המצוות ערך עליון. הפוטרת את האדם מקיומן. הוא מוקיע את בעלי הדעה הזאת: "כזדים הבודים מלבם אשר לא כתורתך". הם יודעים את טעם המצוות, "אך חוכמתם הייתה להם לתקלה".

נביא כאן עוד הערה אחת שיש לה זיקה לביקורתו על השכלתנות. בדבריו על מעלת משה רבנו הוא חותם את דבריו במה שהוא מגדיר כאמרה ידועה: "והחכמים אומרים מי שתובע חברו לדין אומר לו עשה לי דין מרע"ה [משה רבנו עליו השלום], אינו אומר לו עשה לי דין כהרמב"ם". ברם, הנקודה החשובה בביקורתו על הרציונאליזם של זמנו, היא הזכות שהוא מלמד על תורת הנסתר נגד מכחישיה, שאותם הוא מוקיע כבעלי: "רוח עוועים", וכפי שהוכחתי במקום אחר, אלה היו משכילים מבית מדרשו של יהודה אריה ממודינא.5

ובאשר למעלתה של תורת הסוד הריהו מגדיר אותה כאמת עיונית, וכתורה בלעדית להשגת האלוהות. זו, לדעתו, משמעות הכתוב: "אתם נצבים לפני ה' אלהיכם" (דברים כט ט). "אתם" בהיפוך אותיות: אמת, שהיא תורת הסוד. ומשמעות הביטוי "לפני אלהיכם" היא השגת האלוהות. תורת הסוד מעניקה לאדם שלמות רוחנית: "דסודות התורה הם טהרת הנשמה וְזִכּוּכָהּ להתדבק בהקב"ה".

עליונותה של הקבלה משתקפת מן ההבחנה שהוא עורך בין ארבעת סוגי הפרשנות "פרד"ס, במקביל להבחנה שבין עולמות "אבי"ע". הפשט שווה לעולם העשייה, שהוא המדור הנמוך ביותר, הדרש שווה לעולם היצירה, הרמז בתחום הבריאה והסוד בתחום עולם האצילות העליון מכולם. הבחנה זו אמורה גם לגבי כוחות הנפש, כאשר מקום הפשט בנפש, הדרש ברוח, הרמז בנשמה והסוד ביחידה העליונה מכולם.

לעתים הוא עומד בעיקר על השוני שבין תורת הסוד לפשט כשהוא משתמש בדימויים שונים. הפשט דומה למים מרים, והסוד למים מתוקים. "מים מרים" הם כוחות הדין החוסמים בפני האדם את הדרך להשגת האמת, או לפי נוסח אחר,היחס שבין הפשט לסוד הוא כיחס שבין האור לחושך.

בעניין זה אין המחבר מחדש דבר, אלא הוא הולך בעקבות הזוהר המפליג במעלתה של תורת הסוד תוך הטחת דברים קשים בפשט, ולא זו בלבד, אלא הוא מניף שוט ביקורת גם על התלמוד, שאותו הוא מדמה לשעבוד מצרים. אכן, בנקודה זו הרי"א מבטא עמדה משלו, לא זו בלבד שבביקורתו על הפשט אין שום רמז שכוונתו לתלמוד, אלא הוא אף מסנגר עליו מפני הביקורת של הזוהר. התלמוד, לטענתו, אינו שיעבוד, אלא אמצעי להמתקת הגלולה המרה של השעבוד. התלמוד אינו בא מצד הדין כתפיסת הזוהר, אלא מצד החסד. ולבסוף הוא מקדיש דרשה מיוחדת לשבחה של הגמרא. זו אחת הדוגמאות שבה הרי"א חולק על המקורות שמהן הוא ניזון.6

 

חיבוריו

חרף פעילותו בתחום החברתי ונסיעותיו התכופות לערים שונות, הצליח הרי"א להוציא מתחת ידו שנים עשר חיבורים. עשרה מהם עוסקים בפרשנות קבלית. ואלו הם: 'מחשוף הלבן', 'פיתוחי חותם', 'גנזי המלך', 'דורש טוב', 'אַלֵּף בינה', 'מעגלי צדק', 'שערי ארוכה', 'שערי תשובה', 'בגדי השרד', 'שבת קודש'. שני החיבורים הבאים עוסקים בהלכה. והם:'יורו משפטיך ליעקב' (שו"ת). 'לבונה זכה' - פירוש לכמה מסכתות.7

כל החיבורים מצויים בידינו, למעט החיבור 'שבת קודש' שאבד, לפי עדותו של ר' אהרון בנו של המחבר.8

 

משנתו הקבלית

הרי"א מגלה זיקה רבה לקבלת האר"י, אף שאינו מאמץ את כל רעיונותיה התיאוסופיים. אחד מהם הוא 'הצמצום' שעליו הוא פוסח. כי לפי אחת הנוסחאות בקבלת האר"י, סיגי החומר אילצו את 'האין סוף' (א"ס להלן) לצמצם את עצמו על מנת שיבואו לידי גילוי. מובן מאליו, שנוסחה זו עומדת בניגוד לאמונה בריבונות האל, ולא זו בלבד, אלא אפשר גם להסיק ממנה על קדמות החומר-בעיה תיאולוגית כשלעצמה.

לפיכך הוא פותח את תורת האלוהות בהאצלה המשקפת פעילות רצונית. א"ס האציל ממנו שני קרני אור. אחד בצורת עיגולים, ואחד בקו ישר. העיגולים כחומר מגובש משמשים בית קיבול ליושר שהוא אור רוחני. זאת משום שהרוח אינו מסוגל לעמוד ברשות עצמו ללא חומר שיקלוט אותו, כשם שהנשמה אינה יכולה לממש את עצמה בלי הגוף.

אך יש להעיר מיד, במושג 'חומר' הנזכר כאן ולהבא, אין הכוונה למטריה המוכרת לנו בעולמנו, אלא מדובר ביסוד טרנסצנדנטי לגמרי שהוא קצת יותר מגובש מאור א"ס. המחבר מדמה את היחס שבין העיגולים ליושר ליחס שבין הנפש לרוח. הנפש עצמה היא יסוד רוחני, אך דרגת רוחניותה פחותה מזו של הרוח.

מהעיגולים ומהיושר נאצל אדם קדמון (להלן, א"ק), שהוא ראשית גילוי 'היש'. על אף הכינוי 'אדם', מדובר בישות טרנסצנדנטית שאינה בת השגה לשכל האנושי. מעין גולם, או בלשון המקובלים 'יש פשוט'. ובעולם המטפיזי, כידוע, הפשוט מעולה מן המורכב. היש הזה המוגדר כא"ק מגלם בישותו עשר ספירות שאינן עדיין מובחנות כמתכונתן בהמשך התהליך.

השלב הבא הוא האצלת עולם 'העקודים' משלושה אורות שנפרשו מנקבי ראשו של א"ק (אוזן,חוטם, פה [אח"פ]). אורות אלה, שאיכותם שונה בהתאם לנקב שממנו יצאו, הם נתחככו ביניהם, ומן החיכוך נוצר כלי שקלט לתוכו עשר ספירות. גם עולם זה כקודמו שרוי בתחום האלוהות הטרנסצנדנטית, והספירות שבו אינן מובחנות, וממילא אין זו אלוהות המתגלה והפועלת, שעמה יכול האדם לבוא במגע רוחני. לכן תהליך גילוי ההוויה חייב להמשך.9

בתהליך האצלתה של אלוהות פעילה ודינמית קרתה תקלה חמורה המוגדרת בקבלת האר"י כשבירת הכלים. מדובר בעולם הנקודים שבו נוצרו עשרה כלים לשם קליטת עשר ספירות, כל ספירה והכלי המיוחד לה. אלא שהכלים נשברו כשהאורות חדרו לתוכם.

הרי"א עוסק בנושא הזה מנקודת ראותו. כשם שבהאצלת עולם העקודים פסח על אותן נוסחאות שמעוררות בעיות תיאולוגיות, כך גם בנושא השבירה הוא מגלה טפח ומכסה טפחיים. השבירה, לדעתו, נבעה מרצונו הריבוני של האל, ולא מתקלה טכנית כאחד ההסברים בקבלת האר"י. הוא מוצא לכך רמז בנוטריקון של המילה בראשית :"בחפץ רצון יה שיבר אותיות תחילה".

יתרה מזו, הוא אף רואה בשבירה עולם משלים לעקודים שקדם לה ולברודים הבא אחריה: "ובא לרמוז כאן ברא שית (בראשית), עקודים נקודים וברודים, לומר כי כולם יסוד ועיקר לכל העולמות". משמעות הדברים היא, שמשקלם של שלושת העולמות בכינון ההוויה שווה. מדברים אלה ניתן להבין, שאופייה הטרגי של השבירה, על פי התיאוסופיה הלוריאנית לא מקובל עליו.

אומנם הוא מחזיק בתפיסת האר"י, שהשבירה מקורה בדין שהיה בכלים, אך רק, כדי להדגיש את הפן הטראגי של השכינה, שנפגמה יותר מכל ספירה אחרת בעקבות השבירה. זאת מתוך מגמה פרגמאטית לתת תוקף לחובה הדתית כלפי השכינה: "הִשָּמְרוּ מאד לנפשותיכם ודעו וראו כי שֵם ב"ן (כינוי לשכינה) הוא אש לוהט שבו היתה השבירה. וצריך כל יום תיקון... שתסגלו מצוות ומעשים טובים ותפילות כראוי". הביטוי "אש לוהט" מסמן את הדינים הקשים שבהם שרויה השכינה.10

עולם התיקון, שהוא הברודים, נועד לתקן את הפגמים של השבירה על מנת לגבש אלוהות מתגלה ודינמית, שעימה יכול האדם לבוא במגע רוחני, ושני פנים מאפיינים אותה: א. מהותן של הספירות כפרצופים. דהיינו, ספירה היא בת עשר ספירות, חסד שבתפארת, נצח שביסוד, וכד'. ב. דירוג הספירות על פי דין ורחמים. למשל. הספירות של העמוד השמאלי - גבורה, הוד - הן דין, ואילו הספירות בעמוד הימיני - חסד, נצח - הן רחמים.

ראשית התיקון, לפי קבלת האר"י, הוא הגדלת נפח הכלים על מנת שיהיו מסוגלים להכיל את האור, ואילו המחבר כאן סבור, שעוצמת האור צומצמה, לא רק כדי שיתאים לכלים, אלא כדי לאפשר לאדם לעבוד את השם: "דעיקר כל זה (צמצום האור) כדי שיבוא האדם לעבוד את השם". הדיון בנושא זה רחב ומסובך ואין לו מקום במסגרת צרה זו. נציין רק תקלות אחדות שלא באו על תיקונן, והחובה לכך מוטלת על האדם.

  1. בנקודת החיבור שבין שני הפרצופים העליונים (חוכמה ובינה שהן אבא ואימא) הסתמנה סטייה, ועל ידי כך הם שרויים בחוסר תיאום. תופעה זו מונעת מהם ייחוד מושלם. כתוצאה מכך מתעמעמים האורות, והשפע לעולמות התחתונים מתעכב. תיקון הייחוד מותנה באורח החיים הדתי של ישראל: "דהזווג השלם והמעולה הוא כשישראל עושים רצונו של מקום".

  2. גירעון במבנה של שני הפרצופים תפארת ומלכות (הקב"ה ושכנתיה) , תפארת שכינויו הוא 'זעיר אנפין' כולל רק שש ספירות, בשל חיסור זה הוא נקרא גם 'ו' קצוות'. ספירת מלכות היא בת ספירה אחת בלבד.

  3. לאה ורחל, על פי הזוהר, מסמלות את ספירת בינה כאם (שכינה) עליונה ואת ספירת מלכות כאם (שכינה) תחתונה. אולם המחבר דבק בגרסת האר"י, שלאה אינה ספירה, אלא נקבה שנשרה מהדינים של בינה, והגיעה עד החזה של תפארת. מצב זה שנגרם בעטייה של השבירה מונע ייחוד שלם מתפארת עם מלכות שהיא בת זוגו האמיתית11. תיקון כל התקלות הללו מותנה באורח חיים של תורה ומצוות, וכמובן בייחודים המיסטיים של המקובלים. רק אדם הבקי בתורת הסוד יודע לכוון כל מצווה, ברכה תפילה, או כל ריטואל אחר לתיקונים האלה12.

מכאן ואילך הדיון מתמקד על מעמדה של ספירת כתר ועל מהותן של הספירות כעצמות (אורות) וכלים13. ולאחר דיון רחב וטעון בעיות תיאולוגיות שונות, מצטיירת אלוהות שונה בתכלית מאל היחיד הבורא והמנהיג שבמקרא ובספרות חז"ל. זו אלוהות בעלת עשר דרגות, כששלוש העליונות - כתר, חכמה בינה - עלומות מהשגת השכל האנושי, והגלויות לחשיבה ולאורח החיים הדתי של האדם הן: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד יסוד שהן שש ספירות הבניין יחד עם ספירת מלכות. הפנייה לאחת מהן מחייבת לקשר אותה במחשבה עם כולן. זהו תהליך הייחוד. פנייה לספירה אחת בפני עצמה היא חטא המוגדר בדימוי: "קיצוץ בנטיעות".

למטה מעולם האצילות שתואר כאן, נאצלו עוד שלושה עולמות במתכונתו, הלא הם: בריאה, יצירה, עשייה. יחד עם עולם האצילות מסומנים בשם אבי"ע, ומדורגים על פי מידות הטוב והרע שבהם. עשייה כולו רע, יצירה חציו טוב וחציו רע, בריאה רובו טוב, אצילות כולו טוב. עולם העשייה הוא מדור האנושות14.

מול העולמות הללו ניצב עולם הַסִּטְרָא אחרא (הקליפה, הרע, הטומאה), הבנוי אף הוא במתכונתם, אך בכיוון הפוך. הספירה החזקה ביותר בתחתית, והחלשה מכולן למעלה. עולם זה, שלפי קבלת האר"י הוא ישות עצמאית מנהל מערכה תמידית נגד האלוהות, ואם תמצי לומר, הטומאה נגד הקדושה, הרע נגד הטוב. הוא שוקד להכשיל בני אדם בעבירות שמהן הוא ניזון. כל חטא מוסיף לו תגבורת, ובו בזמן מחליש את הקדושה.

יתרה מזו, הסט"א ניזון, לא רק מחטאי האדם, אלא בעיקר מאותן ניצוצות אלוהיים שנשרו כתוצאה מן השבירה, שבחלקן נכלאו במדור הקליפות, ובחלקן נבלעו בדומם, בצומח ובחי. חובתו הדתית של האדם מישראל היא, אפוא, בת שלוש משימות. א. הרמת המ"ן (מי נקבה) כדי לעורר משיכה בין הזוג האלוהי - תפארת ומלכות (הקב"ה והשכינה)15. כזכור, חיבורם נפגם בעטייה של השבירה. ב. שחרור הניצוצות והעלאתם למקורם האלוהי. ג. הימנעות מהטלת פגמים נוספים באלוהות. האמצעי העיקרי למימוש משימות אלו הוא עיסוק מתמיד ומעמיק בתורה, וקיום המצוות תוך כוונות וייחודים.

בכל הפרשה הזאת העוסקת במאבק שבין עולם הקדושה ועולם הטומאה, המחבר הולך בעקבות תורת האר"י. אולם, כנטייתו לעקוף כל דעה המכרסמת באמונה על ריבונות האל, כפי שנהג בעניין הצמצום והשבירה, גם כאן במקום הדעה, שפיזור הניצוצות נבע מחוקיות פנימית החורגת משליטת המאציל, הוא מביע דעה אחרת, שפיזור הניצוצות נבע מרצונו הריבוני של המאציל :

"דצריך האדם שיתבונן במעשיו ית' שעשה בבריאת העולם...והוא דרפ"ח ניצוצות נתפזרו בכל מה שברא הקב"ה... ונתן הקב"ה לעמו ישראל תורה ומצוות שע"י כך יצרפו ויתלבנו הניצוצות שנתפזרו ויחזרו למקומם מקום הקודש"16. מן הדברים עולה, שפיזור הניצוצות הוא אתגר דתי שהאל הציב בפני האדם. במילים אחרות, פיזור הניצוצות הוא בעל תכלית, ולא תוצאה של תקלה, כפי שעולה מאחת הנוסחאות שבתורת האר"י.

בריאת העולם-אחת מדעותיו של הרי"א בקשר לתכלית הבריאה.

לפי האמונה האורתודוקסית האל ברא את העולם על מנת שהברואים יכירו בגדולתו. אחד מביטויי אמונה זו היא דברי התנא: "כל מה שברא הקב"ה לא בראו אלא לכבודו". משמע, שהבריאה היא צורך אלוהי. אולם המחבר טוען שהמונח 'כבוד' זהה לעולם האצילות. לכן משמעות דברי התנא תהיה, שהמאציל העליון (אין סוף) ברא את העולם למען עולם האצילות. הוי אומר, שהבריאה אינה צורך אלוהי. כאן המחבר דוחה את האמונה האורתודוקסית מפני החשיבה הפילוסופית בדבר האל המושלם, שאין לייחס לו העדר. והמונח צורך הוא סימן להעדר.

 

האדם

הרי"א נוקט אותה מגמה אנתרופוצנטרית הרווחת במחשבה היהודית החל מהמקרא, ספרות חז"ל ועד ימינו. האדם הוא צורך אלוהי, הוא נזר הבריאה, וכאמור לעיל, תיקון האלוהות תלוי בו: "מפני מה ברא ה' אדם על הארץ אלא ודאי כדי לעשות רצון קונו. וצריך לדעת שהשמים והארץ בשביל האדם נבראו... עיקר בריאת האדם שהוא עיקר שלמות עולמות העליונים, דבלא (שבלי) אדם לא שייך שיהיו שלמים"17.

ודאי, הפן הרוחני המעניק לאדם עליונות על כל נברא הוא הנפש, שבה דן המחבר בהרחבה ובעומק, אולם כדרכנו במסגרת זו, נתייחס רק לכמה היגדים שנראים כפרי הגות מקורית של המחבר, תוך הבחנה בין הרובד של הפשט והדרש, לבין הרובד של פרשנות קבלית.

ברובד של הפשט והדרש הוא מגדיר את הנפש כעצם רוחני מופשט, שקיומו האונטולוגי מוחלט, וכמוהו גם הדיבור: "וכמו שהנפשות דבר שאינו נתפס ורוחני וממש גדול בהם כן הדיבור". לכאורה מדובר כאן בהיקש משובש, שהרי לפי כללי ההיגיון, ההיקש צריך להיות מן הידוע לנעלם, ואילו כאן ההיקש הוא מן הנעלם (נפש) לידוע (דיבור).

אלא, שלדידו של המחבר, קיומה של הנשמה כעצם רוחני, הוא מושכל ידוע באין עליו עוררין, בעוד שרוחניותו של הדיבור אינה ידועה, אלא הוא מוחזק בעיני רבים כפעולה פיזית גרידא, ועל כן נוהגים בו קלות ראש. לדבריו של המחבר כאן יש קשר למה שהוא כותב במקום אחר על פרישות הדיבור כעל ערך מוסרי חשוב. אם כי סביר להניח, שיש כאן זיקה לתפיסה הפילוסופית בדבר המונח - "הנפש הדברית" כמונח נרדף לשכל18.

 

גוף ונשמה

מכמה מאמרים מבצבצת מגמה דואליסטית המציגה את הגוף והנשמה כשני יסודות המשקפים את הניגוד שבין חומר לרוח. מעמדה של הנשמה בתוך הגוף דומה למעמד של גולה בארץ נכר, ותחת עולו של הגוף מתעמעם אורה. על מצבה רומזת נבואת הנחמה שבכתוב: "ואשבור מוטות עולכם" (ויקרא כו יג).

לעומת זאת בדבריו במקום אחר הוא מתייחס בחיוב לגוף. לנוכח הדעה הקובעת, שהרוחני אינו חובר לחומרי, הרי התחברות הנשמה לגוף מעוררת בעייה תיאולוגית. על כך משיב המחבר, כי גם הגוף נברא בצלם אלוהים, זוהי, לדעתו, כוונת התנא המדבר על שני צלמים, הנשמה והגוף: "ולפיכך אמר התנא: 'חביב אדם שנברא בצלם', הוא הצלם הרוחני, אבל :'חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם' (אבות פ"ג, יח), הוא הגוף".

מאחר שרוב המצוות מוטלות על הגוף, הרי הוא חיוני לשלמות הנשמה, במיוחד כשהוא מציית לתביעותיה ומשתעבד לתכליתה, אך אין כוונת המחבר לדיכוי הגוף על ידי סגפנות, אלא לקירובו לנשמה, כפי שמסתבר מן הדברים הבאים19:

בפירושו לפיוט 'חד גדיא' הוא פותח בדעה הרווחת על מהות האדם כאורגניזם של ארמ"ע (אש, רוח, מים, עפר). לפי דעתו, בכל יסוד טמונים שני רכיבים - חיובי ושלילי. במאבק הנטוש ביניהם אפשר להכניע את השלילי על ידי החיובי. למשל, חימום יצרים כגורם שלילי שבאש ניתן לשיכוך על ידי צינון המזג כגורם חיובי שבמים. אפשר גם להפעיל גורם חיובי נגד שלילי שבאותו יסוד עצמו, לדוגמה: לימוד תורה בהתלהבות (חום חיובי) מצנן את חימום היצר (חום שלילי). אלה שני גורמים שביסוד האש.

אפשרות אחרת היא הפניית הגורם השלילי לאפיק של קדושה כגון, הפניית הפזיזות כגורם שלילי שבמים לפזיזות של עשיית מצווה. עיקרו של דבר, מדובר כאן בתהליך סובלימטי, שאינו מחייב דיכוי נטיות טבעיות, אלא הרמוניזציה של כל הגורמים: "וכמו שהקב"ה השווה אותם (את היסודות) וחיברם בגוף אחד כן צריך האדם להניחם בהרכבתם... ולא להגביר אחד על חבירו... ואם היה מגביר יסוד על השאר הרי הוא מעוות המשפט".20

 

יצר הרע

הוא רכיב פסיכולוגי במחשבה הדתית. אך לא נדון כאן ביצה"ר המפתה לדבר עבירה, כפי שהוא מופיע במקורות שונים, אלא – כדרכנו - נתייחס רק לדעות אחדות הטבועות בחותמו של המחבר.

התודעה על נחיתות האדם בבחינת "ילוד אישה, קצר ימים" (איוב יד א) נתפסת, לעתים כמידת ענווה המשמשת צידוק לחוסר נכונות להתמודד עם אתגרים. כוונת המחבר, כמובן. לאתגרים בתחום הרוח. (למשל, איני ראוי ללמוד קבלה). לכן הוא טוען, שזוהי עצת יצה"ר המתעטף באצטלא של מטיף, ולא של מפתה לדבר עבירה.

כיוצא בזה, יצה"ר מתחזה לאיש שלומו של החוטא, ומפנה אותו למקורות על מנת להצדיק את העבירה, כגון: "מקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד" (ברכות לד ע"ב), או: "יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט" (קהלת,י,א).

גם התחקות אחר מהותו הביולוגית של האדם. נובעת מפיתויי היצר, משום שהיא מביאה לידי כפירה בייעודו של האדם, ובתורת הגמול, ומכאן ועד הכלל: "אכול ושתה כי מחר נמות" (ישעיה, כב יג), הדרך סלולה: "כשיראה האדם ששורשו כך שבא מטיפה סרוחה והולך למקום עפר... תעלה טינה בלבו לומר, מעתה לריק יגיעו, שאין בו ממש לא בלידתו ולא במותו. ולמה לו לסגל תורה ומעשים טובים"21.

עד כאן תמצית דיונו של הרי"א בתורת הנפש, לפי הפשט, שבו נפש ונשמה הן בעלי אותה משמעות. לא כן ברובד הקבלי שבו המונחים נפש ונשמה הן בעלי משמעות שונה לגמרי, כתפיסת המקובלים שאליהם הוא מגלה זיקה. אלא שאין כאן מקום לנקרנות ולדקדקנות הגודשים את דיונו בנושא זה. נציין רק את הדברים שעל פני השטח22.

במהות הרוחנית של האדם קיימות חמישה כוחות רוחניים שמקורן בעולם האצילות, ומקומן בעולמות אבי"ע, והן: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. מיותר להעיר, שמקור השמות האלה הוא ספרות חז"ל, אך כולם כינויים בלבד לנשמה (בראשית רבה. פ' יד).

נפש, מקורה בספירת מלכות הקרובה לקליפות, לפיכך מקומה בעולם העשייה שרובו רע, רוח בספירת תפארת (זעיר אנפין), שאף לה אורבות הקליפות, ועל כן, רוח בעולם היצירה שחציו רע, נשמה בספירת בינה הרחוקה מתחום הקליפות, ועל כן מקומה בעולם הבריאה שרובו טוב. חיה, מקורה בספירת חוכמה, ועל כן מקומה בעולם האצילות, שכולו טוב. יחידה, מקורה בספירת כתר, והיא עלומה מהשגה כמוהו.

להבדיל מנפש החודרת לגוף והיא נחלת כל אדם באשר הוא, הרי הדרגות שעליהן מדובר כאן אינן מתהוות באדם מלידה, אלא הן נקנות על ידי מאמץ של תלמוד ומעשה. העיסוק במקרא בלבד מקנה לאדם, נפש. במשנה, רוח. בגמרא, נשמה ובתורת הסוד, חיה. לפי נוסחה אחרת: העוסק בפשט, זוכה בנפש. בדרש, זוכה ברוח. ברמז, זוכה בנשמה. בסוד, זוכה בחיה. דבריו של המחבר לגבי קיום המצוות אינם חד משמעיים, אך מה שמשתמע מדבריו הוא, שקיום המצוות בכוונה מיסטית מזכה את האדם בשלוש דרגות: נפש, רוח, נשמה.

ובאשר ליחידה, הרי היא, כאמור, בתחום האלוהות הטרנסצנדנטית, לפיכך איש לא השיג אותה חוץ ממשה, שבזמן מתן תורה הוא קלט בבת אחת את כל ששים רבוא פירושים לתורה. זוהי הארה שכלית על אנושית. דעה זו קרובה ברוחה לדעת הרמב"ם שקבע, כי משה הגיע להתעצמות שכלית על אנושית בהשיגו את כל המציאות על אמיתתה23.

היוצא מן הדברים האלה הוא, שדרגות הנפש מסמנות את תהליך ההשכלה של האדם, כאשר הנפש מסמנת את השלב הנמוך, וחיה את השלב הגבוה. דירוג התלמוד מתחת לתורת הסוד, חופף במידת מה את הקטגוריזציה של הרמב"ם, שאף הוא מדרג את התלמוד מתחת לפילוסופיה, אך בהבדל אחד, חכמי התלמוד במשל של הרמב"ם אינם יודעים שהפילוסופיה היא הדרך הנכונה להשגת האמת על מהות האל, ואילו המחבר סבור, שבעלי התלמוד חדורי תודעה במעלתה של תורת הסוד כדרך יחידה להשגת האלוהות24.

עד כאן תמצית משנתו בתורת האלוהות ובהוויה האנושית. לסיכום יש להסתפק בכך, אף שמשנתו מקיפה נושאים נוספים, כמעמדו של עם ישראל בעולם, מהות הרע, תורת הגמול, גלות וגאולה, תשובה ומידות. מובן, שאין מסגרת זו אמורה להכיל את כל משנתו. נעיר רק, כי גם בנושאים אלה הוא מביע דעות מקוריות, כדוגמת מה שראינו בנושאים שנדונו במאמר. הנה דוגמה אחת מפרשנותו המבריקה:

בפירושו לאמרת חז"ל: 'שאין המלאכים אומרים שירה למעלה עד שישראל אומרים תחילה למטה' (חולין צא ב), הוא מסביר, שהמלאכים אינם יכולים לומר שירה, משום שהם שרויים בחוסר שלמות כתוצאה מחוסר שלמותו של עולם האצילות. שירת ישראל מביאה את עולם האצילות לידי שלמות, ובו בזמן גם המלאכים מגיעים לשלמותם המעניקה להם הכשר לשיר.

מכאן שהיחס בין שירת ישראל לשלמות האצילות דומה ליחס שבין אמצעי לתכלית, ולפי ההיגיון האמצעי טפל לתכלית. גם שירת המלאכים, לפי חז"ל אינה תכלית לעצמה, אלא נועדה לשרת את האל. פירושו של דבר, שגם שירת המלאכים היא אמצעי בלבד, אך אמצעי נפעל ממניע שמחוצה לו, דהיינו, מכוח שירת ישראל. משמע, שהיחס בין שירת ישראל לשירת המלאכים, זהה ליחס שבין הסיבה למסובב. ולפי כללי הלוגיקה הסיבה מעולה מן המסובב. הווה אומר, ששירת ישראל מעולה מזו של המלאכים25. פירושו של המחבר כאן לדברי חז"ל מושתת על חשיבה פילוסופית, וזו רק דוגמה אחת מפניני פרשנותו.

נחתום את הדיון כאן בהערה אקטואלית. פרסומו של הרי"א כאיש מופת המחולל נסים, העיב על תורתו. זו עובדה מצערת, במיוחד לאור העובדה, שבכתביו אין שום רמז על הצדיק המורם מעם בשל גדולתו בנסים ונפלאות, כאותו צדיק נערץ המופיע בספרות החסידות.

 

 

 

 

 

 

רבי מכלוף בן שלום שטרית 1935 צילום בזנסנו אוסף פול דהן

Rabbi Makhlouf fils de Chalom Chetrit 1935 Photo Besançeno

 

 

 

 

 

 

1 הספר הנ"ל, עמ' 12-11, בליווי הערות 17-11

2 על סביבתו התרבותית והגיאוגרפית בהרחבה, כנ"ל, עמ' 18-13

3 על פעילותו הציבורית, כנ"ל, עמ' 24-22, הערות 102-88

4 על בקורתו החברתית, שם, 28-25, וראו גם עמ' 217-215

5 יחסו לפילוסופיה ולרציונאליזם, שם, עמ' 83-75

6 תפיסתו על הקבלה, שם, עמ' 74-67

7 על חיבוריו ומשמעות שמותיהם, שם,43-39

8 על החיבור 'שבת קודש', שם, עמ' 34-32, שם העליתי השערה, שהחיבור לא אבד, אלא העלימו אותו מפאת תוכנו.

 

9 המחבר מצניע פרטים אחדים מקבלת האר"י בנושא זה. על הפרטים ועל הנימוקים לכך, ראו, שם, עמ' 90-87

10 על הבעיות התיאולוגיות בעניין השבירה, שם, עמ' 94-90. על מצבה הטראגי של השכינה כאם הרוחנית של עם ישראל, שם, עמ' 100, 138-137, 154, 204

11 שם, 101-94

12 על לימוד תורה וקיום מצוות כדרך בלעדית לתיקון העולמות העליונים, שם, עמ' 217-226

13 על דיון רחב בנושא, שם, עמ' 110-101

14 על עולמות אבי"ע ומעמדם, שם, עמ' 71, 168, 186 .225-224

15 על משמעות המושג 'מיין נוקבין' (מ"ן) ועל תפקידו בהשראת אהבה בעולמות העליונים, שם, עמ', 94, 101, 132

16  שם, 124. על הניצוצות הכלואים בקליפות, ראו, שם, עמ' 126, 132, 136,149

171-170

 

17 דיון רחב בנושא זה, שם, עמ' 170-164

18 הבהרה על הנפש השכלית, שם,עמ' 173-171בליווי הערות ממקורות שונים. על פרישות הדיבור, שם, 212-211.

 

19 דיון מפורט על נושא זה, שם, עמ' 178-181.

20 פרטים בעלי עניין בנושא זה, שם, עמ' 199-196

21 שם, 183

22 דיון רחב ומעמיק בנושא זה, שם, 195-184

23 שם, עמ' 193. על מראה מקום בהרמב"ם, ראו שם, הערה 182

24 שם, עמ' 92-191, מראה מקום בהרמב"ם, שם הערה 174

25 שם, עמ' 156-155


הדפסהדואל